赵稀方︱何种“想象”，怎样“共同体”？——重估本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》
Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London and New York: Verso, 1991
本文原刊于《文艺研究》2022年第6期，责任编辑小野，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书在中国风行一时，不但影响了民族主义论述，也影响了与民族国家主题相关的其他研究领域。“想象的共同体”来自盖尔纳，不过由于完全去除了种族的因素而显得有点奇怪。该书的关键词是“朝圣”，安德森将其看作民族共同体意识的决定性因素，从而忽略了更重要的革命与启蒙的因素，忽略了美国独立战争和法国大革命。该书又将欧美模式套用到亚非国家之上，以殖民主义代替本地民族主义，把自己变成一种帝国主义话语。
本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（以下简称《想象的共同体》）一书1，对国内学界产生了巨大的冲击，不但影响了民族主义研究，也影响了文学研究。就民族主义研究而言，它打破了关于民族主义的本质主义看法，如斯大林关于民族是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”的经典定义2，将民族看成一个“想象的共同体”，这正应合了中国学界流行的后现代历史建构观。就文学而言，在安德森那里，印刷资本主义是构建民族主义的方式，这引发了学人将晚清以来媒体的发展与民族国家的生成联系到一起，进行所谓“小说中国”的论述。
“想象的共同体”一时间成为一个很时髦的说法，不过，它在何种意义上是安德森的独创？它处于西方民族主义的何种脉络中？西方学界已经有不少学者对之做出批评，这些批评从何而来？本文试图从民族主义研究的谱系出发，对这本书进行学术重估。
一、民族与种族
在《想象的共同体》一书中，我们可以看到安德森“想象的共同体”的观念受到了盖尔纳（Ernest Gellner）“民族主义发明了民族”这一说法的影响。从注释来看，安德森阅读的是盖尔纳1965年出版的《思想与变化》（Thought and Change）一书3。不能不说安德森很敏锐，盖尔纳在1965年提出这个观点的时候并未引起人们的注意，直到1983年他出版《民族与民族主义》一书，这句话才成为名言。
Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell, 1983
安德森很赞成盖尔纳的这个说法，不过他认为这还不够。在他看来，这个表述的缺点是，“盖尔纳急于表明民族主义只是一种虚假的伪装，以致于他将‘发明’（invention）等同于‘编造’（fabrication）和‘虚假’（falsity），而不是‘想象’（imagining）和‘创造’（creation）。这样的话，他就暗示还有‘真实’（true）的共同体存在，它较民族更为优越”（第6页）。安德森不同意仍有真实共同体的看法，他认为：“事实上，所有较面对面的原始小村庄更大的共同体（甚至于它们自身），都是想象出来的。共同体之得以被识别，并非其虚假与真实，而是其被想象的方式。”（第6页）安德森由此得出对民族的定义：“本着人类学的精神，我对民族定义如下：它是想象的政治共同体——并且这种想象是内在限制的和主权的。”（第5—6页）在此，安德森明确道出了他与盖尔纳的差别：盖尔纳认为民族是被民族主义创造出来的，不过这里的“民族”是指民族国家（nation⁃state），但构成民族的更小的族群（ethnicity）却是历史存在的4，盖尔纳所考察的正是在何种历史条件下族群转换成了民族。安德森却是一个完全的后现代主义者，他认为包括族群在内的一切共同体都是想象出来的。
盖尔纳在《民族与民族主义》中提出，民族主义确乎是现代工业社会的产物，但它的形成需要条件。决定民族主义模式的有三种因素：权力、教育和共同文化。三种因素交错，形成八种情况。其中五种与民族主义无关，因为没有文化差异；剩下三种与民族主义有关的情况。其一是当权者受过教育，无权者没受过教育，种族文化上有差异。在这种情况下，当权者经过努力，可以改造民间文化、发明民族传统，这种模式以哈布斯堡王朝传统的民族主义为代表。其二是当权者和无权者都受过教育，种族文化上有差异，这种情况造成了欧洲和自由的西方民族主义。其三是当权者没受过教育，无权者受过教育，种族文化上有差异，这种情况造成了散居国外的人的民族主义，可以用以色列民族主义作为代表。
我们注意到，在盖尔纳提出的决定民族主义的三种因素中，种族文化是最重要的因素，“事实上，当社会生活的经济基础需要文化同一性或持续性（不是非阶级性）、与文化相联系的阶级差异变得有害的时候，种族性（ethnicity）就会成为民族主义进入政治领域，而种族不明显的渐进的阶段差异却仍旧可以容忍”5。凡没有种族差异的社会，都完全失去了产生民族主义的机会，这里的种族显然并不是“想象”的。并且，只有同质性较强、有自己的政治传统的民族和文化，才有可能发展出自己的民族主义，而多数民族在现代社会大潮中没有进行任何努力，就慢慢融入了某个大的民族国家的文化之中。
这里还需要提一下霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm），他是民族主义“传统发明”理论最系统的阐述者，其1983年《传统的发明》一书对这一脉研究具有方法论意义。霍布斯鲍姆打破了本质主义的历史观，认为并不存在所谓的悠久的民族主义传统，这些传统其实是应当代的需要而被发明出来的。霍布斯鲍姆将“被发明的传统”定义为一种形式化和仪式化的过程，即通过重复来灌输一定的价值和行为规范，从而制造一种与过去的历史连续性。他在书中特别强调了民族主义与传统发明的关系，认为“被发明的传统”“紧密相关于‘民族’这一相当晚近的历史创新及其相关现象：民族主义、民族国家、民族象征、历史等等”6，民族主义就是一种典型的“被发明的传统”。
不过，在我看来，霍布斯鲍姆虽然谈论民族主义传统的发明，但他其实并未忽略族群的作用。1990年，他出版了《1780年以来的民族与民族主义：日程、神话和现实》一书，专门讨论民族主义。在该书中，他对自己有关“传统的发明”的论述做了纠正和补充。简单来说，即民族主义传统是发明的，不过它具有自己的基础，他将其称为“原型民族主义”（proto⁃nationalism）。他在该书的第二章专门讨论“大众原型民族主义”，一开始就提到安德森，认为他的“想象的共同体”的确填充了历史转折后的人类“情感空白”。不过霍布斯鲍姆认为，到此为止问题并没有得到解决，哪些东西能够“动员各种集体归属的感情”，成为情感替代物呢？他的回答就是族群，包括血缘、部落、语言、宗教等因素7。霍布斯鲍姆有些踌躇，他一方面很注意避免本质主义，另一方面又认为族群因素是民族主义的基础，所以他小心翼翼地说，这些因素不一定能够成为民族主义，不过它们肯定有利于现代民族主义的建立。
盖尔纳和霍布斯鲍姆有关民族主义传统发明的观点，已经对以种族为中心的民族主义论述做出了革命性的解构，但他们在一定程度上仍坚持种族性的基础，只有安德森彻底放弃了种族的维度，认为“想象的共同体”并不需要种族的基础。这一现象出现的原因是什么？很清楚，这是因为盖尔纳和霍布斯鲍姆所据的主要是欧洲的经验，而安德森所据的是美洲的经验。美洲的欧洲移民在种族上与欧洲人是一致的，他们发展出了最早的民族国家。不过，美洲的经验在民族主义历史上其实是一个特例，当安德森将其上升为一种有关民族主义的普遍定义，并运用于欧洲和亚洲的时候，其不当之处就显示出来了。
安德森在讨论欧洲民族主义的时候，主要是从语言这一角度进行的。我们知道，语言乃种族性的主要因素之一，然而安德森却刻意回避这一问题。正如安东尼·史密斯（Anthony D. Smith）所言，“对安德森来说，是语言而不是种族性形成了他的论述的出发点”。史密斯其实是认同现代主义民族主义理论的，不过他认为这一派的缺陷也很明显，即他们过于强调民族主义建构的现代性，而过于“贬低”（relegated）和“忽略”（omitted）了族群文化。在他看来，对民族主义而言，族群性是必不可少的。对此，他从几个方面进行了论证：
种族现象无处不在，因此它必须居于民族和民族主义的历史社会的中心。这可以从几个层次上进行分析。从定义上说，这种民族与种族群体之间的关系，是在其他集体文化身份形式中找不到的。理论上说，种族性——尽管存在各种问题——为解释民族与民族主义不同形态和特性的关键因素，提供了一种富有成效的基础。从历史上说，我们可以看到种族共同体转化成了“民族”的大量事例，更大量的事例表明不同的种族群体的象征因素，在民族形成的过程中融入了民族主义，或者为民族主义所利用。如果脱离了所有过去和现在的种族因素的参考，想要解释民族与民族主义的内容和吸引力是极其困难的。除了其历史重要性之外，种族性还提供了有关参与者的“内在世界”、尤其是被民族召唤的强调献身精神的重要解释。8
由此，史密斯认为现代主义民族主义理论的这一缺陷需要弥补：现代民族主义既是被发明的，但也有其基础，它们通过神话、象征、记忆、价值和传统与前现代的族群相关联，这就是他所发明的“族群-象征主义”。
Anthony D. Smith, Ethno⁃Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, London and New York: Routledge, 2009
安德森“想象的共同体”这一说法，最有冲击力之处在于打破传统的以种族为中心的民族主义观，而主张民族主义的建构观。不过，民族主义建构观已经被盖尔纳和霍布斯鲍姆提出来了，为了追求独创性，安德森以美洲经验为蓝本，消除了其中最后的种族因素，将之称为“想象的共同体”。然而这种说法并不能解释主流的民族主义现象，它已经受到从原生主义到现代主义民族主义理论的多方批评。
二、“朝圣”与革命
安德森民族主义建构观的基本看法，是认为民族主义是在传统社会崩溃后出现的，它是应现代社会的需要而产生的。对此，盖尔纳其实已经有过精彩论述。
盖尔纳的关键词是“工业社会”，他认为这是民族主义得以产生的根本条件。农业社会是自给自足的，没有现代教育，也没有社会流通，这决定了它们没有产生现代民族主义的土壤。在现代社会中，由于工业生产和劳动分工的需要，陌生人之间需要有持续、全面的沟通，标准语言和书面媒体得以产生，现代教育也因之形成，这些都需要有一个民族制度来实现。由此，盖尔纳认为，民族主义的根源不在于人的精神和本质，而在于不久前才产生的资本主义社会。民族主义应特定的社会秩序需要而出现，是一种新的社会组织形式。现代人不需要再忠于君主和宗教信仰，他们忠实于一种文化，文化的同质性是产生民族主义的前提。
与盖尔纳一样，安德森也认为现代工业社会的发展是民族主义意识出现的前提。由于经济的冲击、神学确定性的衰落、交往的加剧，宇宙与历史的界线被打破，一种新的理解世界的方式开始出现。在推动新的民族共同体兴起的过程中，有三个因素最为重要：“从积极的意义上，新的共同体想象的产生是半偶然的，然而又是爆炸性的，是生产体系与生产关系（资本主义）、传播技术（印刷）和人类语言多样性的宿命。”（第42—43页）可以说，安德森继承了盖尔纳的论述，不过他在“工业社会”中专门强调了“印刷资本主义”这一概念。查特吉（Partha Chatterjee）曾问道：“如果我们仔细看，安德森与盖尔纳有关20世纪民族主义的论述有什么实质性差别吗？”他的回答是“没有”。他认为，二人都指出认识社会方式上的巨大变化带来了民族主义，只不过一者强调“工业社会”，另一者强调“印刷资本主义”而已9。
“印刷资本主义”通常被认为是《想象的共同体》一书的关键词，不过，强调印刷媒体对于民族主义的形成所起到的重要作用，这实在算不上多么新颖的看法，多数从现代性角度讨论民族主义问题的学者都会提到这一点。早在1931年，海斯在其《现代民族主义演进史》一书中，就曾专门谈及新式报纸如何成为法国民族主义形成的最有力的宣传工具：“一种新式的报纸和雅各宾民族主义同时兴盛起来——这种报纸的新闻和评论是以通俗与动人听闻的格调撰作的，印得很迅速，卖得很便宜，销行很广。……一般的雅各宾主义者都热烈地相信，如果‘人民’要民主化，要爱国，他们每日必须得到消息、意见与刺激。”“新式的报纸成为雅各宾民族主义最有力的宣传工具。”10
如果说在海斯这里，现代媒体的作用仅仅是民族主义宣传，那么盖尔纳对媒体的强调则更进一步。盖尔纳在《民族与民族主义》中提到，很多人认为媒体的作用是促进民族主义思想的传播，比如将某些思想传播到偏远山村。他认为，媒体传播什么内容并不重要，传播本身所形成的统一文化才是现代社会的构成前提：“它所接受的传播信息并不重要，是媒体自身，是抽象的、中心的、标准的、一对多交流的普遍性和重要性，自动地产生了民族主义的核心思想。”11
在我看来，真正属于安德森的概念是“朝圣”（pilgrim）。安德森认为，世界上最早的民族主义起源于美洲殖民地官员的“朝圣”。在印刷媒体出现之前，人们之间的交流主要依靠旅行。美洲殖民地官员在回欧洲的“朝圣”之旅中，意识到彼此群体的存在，加之印刷媒体的出现，更催生了共同体意识。殖民地官员在欧洲母国基本上升迁无望，由此逐渐对美洲本地产生共同体的感觉，从而出现了最早的民族主义。安德森宣称，无论是“经济利益”“自由主义”或“启蒙运动”，都无法创造“想象的共同体”的意识，只有“朝圣”及移民印刷业者，才能承担这一“决定性的、历史性的角色”（第65页）。
安德森的这一论述未免有些耸人听闻。没有经济发展以及由之而来的社会变化，没有欧洲启蒙主义，这些移民何来意识上的变化？安德森所说的“朝圣”，在这里是指一种让人们意识到他们是一个共同体的方式，这会带来以下问题：第一，决定共同体意识的最重要因素是“朝圣”吗？第二，具有了共同体意识，就可以产生民族主义吗？对于这两个问题，我的回答是：“朝圣”对于形成共同体意识可能确有作用，但从历史上看，决定共同体意识的最根本因素显然是殖民压迫与民族革命，而不是“朝圣”。
这里姑且以我们熟悉的美国为例。在谈到18世纪印刷媒体的发明创造了一个“美洲”想象时，安德森专门强调北美十三州领土的有利条件：“在北面，说英语的移民新教徒，更有条件认识‘美洲’这个观念，事实上最后也成功地拥有了‘美国人’的日常头衔。最初的13个殖民地所拥有的区域比委内瑞拉还小，也就是阿根廷的三分之一。由于在地域上较为集中，波士顿、纽约和费城的市场中心很容易互相联系，它们的人口也被媒体和商业紧密地联系在一起。”（第64页）不过，这些都是背景和条件，安德森没有提到最重要的问题，即美国独立战争。北美十三州原来是分离的，为了反抗母国英国的经济压迫和军事镇压，他们被迫联合起来反抗，最终走向美国的独立。可以肯定地说，美国的民族主义是在对大英帝国的反抗斗争中发展起来的。安德森在书中一直避而不谈美国独立战争，这有些诡异，难道他宁愿相信民族是通过“朝圣”和媒体想象出来的，而不是通过革命创造的？
美国是美洲大陆最早实行民族独立的地方，这是常识。人们在讨论民族主义的时候，通常从1789年法国大革命开始，不过也会提及更早的1776年美国《独立宣言》。安德森自诩发现了最早的民族主义，这种说法不免令人生疑。他曾抱怨自己有关“朝圣”创造了世界第一波美洲民族主义的说法在学界无人理睬，这似乎不是没有原因的。
更加离奇的是，安德森不但忽略了美国独立战争，也忽略了法国大革命。在结束了对美洲的讨论后，他终于开始讨论欧洲，不过直接跳过了被视为欧洲民族主义开端的法国大革命，而将第二波民族主义锁定为1820年之后的欧洲群众性语言民族主义。安德森的基本观点是，随着地理大发现和资本主义扩张，欧洲人第一次认识到欧洲文明只是世界文明的一种，同时也认识到拉丁语并非唯一神圣的语言，欧洲各地方言开始兴起。通过印刷语言，不同地区逐渐认识到自己的共同体，由此形成所谓群众性语言民族主义。至于第三波民族主义则是由群众向官方的延伸，即19世纪中叶欧洲君主开始用某种方言作为国家语言，由此形成官方民族主义。
事实上，欧洲民族主义早在法国大革命时代就已经诞生，法兰西共和国即是最早的欧洲民族革命的成果。并且，欧洲民族主义也自此得到理论表达，产生了法国的公民民族主义与德国的族裔民族主义两种原型。其中，赫尔德已经建立了较为成熟的民族主义理论。对于语言民族主义，费希特也有过专门论述。1806年10月，拿破仑占领柏林，费希特发表著名的《对德意志国民的讲演》，详细论及语言与德国民族主义的关系，这是人类第一次关于语言与民族主义自觉的表述。可惜的是，这些都没有被安德森注意，或者说被他刻意忽略了。
三、亚非还是美欧？
安德森认为，世界上最后一波民族主义是20世纪中期的东南亚民族主义，它是美洲“朝圣”模型与欧洲“语言”模型的结合。不出意料，他再次拈出了“朝圣”这一概念。他提出，与美洲殖民地官员“朝圣”一样，东南亚殖民地官员无法在其母国得到升迁，他们所想象的升迁之路最高只能到达殖民地区的中心。东南亚殖民地官员在“朝圣”的路上，同样发现了一大批掌握双语的同伴，从而与他们产生一种共同体的感觉。与美洲“朝圣”略有不同的是，东南亚“朝圣”的人群已经不止于殖民地官员，还加入大量殖民地本地的双语知识分子。这是因为俄罗斯化的西方帝国过于庞大，无法仅使用母国和欧洲的移民来管理殖民地，而必须在殖民地本地培养双语知识分子来参与国家统治。
谈论20世纪中期的“朝圣”，似乎连安德森本人也觉得很勉强。他也认识到这个时候交通已经很发达，过去那种漫长的旅途不复存在。因此他提出，在殖民“朝圣”之外，构建东南亚民族国家的另一个因素是殖民地教育体系的建立（这个说法也来自盖尔纳），不同地区的人们都来到城市或首府接受教育，这种内部“朝圣”也培养了他们之间的共同感。如此，在殖民地的边界之内，就发生了从殖民国家（colonial state）向民族国家（national state）的转变。
在《想象的共同体》1991年修订再版的时候，安德森提到，他在第一版中将亚非民族主义仅仅看作对欧洲王朝民族主义的模仿，这是“短视”的。他对此做出纠正，认为亚非民族主义的产生应该归结到当地殖民者的想象。他在修订版中专门增加了《人口调查，地图，博物馆》一节，讨论殖民地政府如何通过人口调查、地图制订和博物馆来构建殖民地民族主义。其中谈到殖民地官员认同上的变化，即早期殖民者直接把自己当作统治者，但随着时间的消逝，他们越来越少“野蛮地谈论征服的权力，越来越多地努力创造另外一种合法性。越来越多在东南亚出生的欧洲人，受到诱惑，把这里当作自己的家。里程碑式的考古学越来越与旅游相联系，这使得国家看起来成为一种普遍的然而本土的传统保护者”（第181页）。
在我看来，无论是认为亚非民族主义出自殖民者对欧洲或美洲的直接模仿，还是认为其出自殖民者自身的想象，都具有相同的性质，即忽略了亚非的本地人，以及他们反抗殖民统治的民族斗争。
查特吉对安德森将欧美民族主义模式移用于东南亚很不满意，他的质疑是：谁的想象的共同体？他说：“我反对安德森的论点的主要理由是，如果世界其他地区只能从适用于欧洲及美洲的特定‘模式’中选择想象的共同体，那么还有什么剩下来可供他们想象的？”“我反对这种论点并非出于什么伤感的原因，我反对它是因为我无法将它与反殖民主义民族主义调和起来。”12在这里，查特吉有两个质问：一是安德森将世界其他地区的民族主义模式移用于东南亚，从而忽略了东南亚的独特性，也剥夺了东南亚的发言权；二是安德森完全忽视了东南亚民族主义最重要的内容，即反殖反帝斗争。
Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993
《想象的共同体》中有一处提到了本地人的反抗，安德森说，本地双语知识者接受了教育，了解到欧美民族主义，因此发生了民族意识的觉醒。1913年，印尼的荷兰殖民者模仿海牙，举行从法国帝国主义统治下获得“民族解放”的庆典，结果早期爪哇-印尼民族主义者苏瓦地·苏简宁瓜特（Suwardi Surjaningrat）用荷兰文写下了著名的反殖文章《假如我能做一次荷兰人》，提到本地奴隶也渴望获得从荷兰人殖民统治下的独立。这才是真正的本地民族主义。可惜安德森并没有沿此思路进行论述，而是又回到了殖民民族主义的话题。
我们知道，殖民者在统治殖民地期间的确做了很多建设性的工作，包括保护本土传统，不过这一切明显都是为了殖民统治。查特吉对印度的研究可以提供参照。作为一位后殖民史学家，查特吉的贡献在于，他在殖民政治批判之外，还分析了英国殖民主义对印度的文化操控。在《民族及其碎片：殖民与后殖民历史》一书中，查特吉分析了英国将印度本土历史的叙述纳入西方现代殖民主义史学的过程，比如认为印度古代一直没有真实的历史，再如把穆斯林描绘为残暴的民族等，其目的是合理化英国的殖民侵略和统治13。这正是安德森所说的殖民政府对殖民地本土文化传统的“保护”。在这个问题上，我们还可以参考尼南贾纳（Tajaswini Niranjana）对英国的印度文化学者琼斯爵士（Sir William Jones）的分析。琼斯翻译和整理了大量印度古典文化，不过在他的笔下，印度人被建构成卑贱地祈求殖民统治的形象。殖民者看似是保护殖民地文化的行为，其实不过是西方的东方主义话语的构成部分14。
当然，西方学者并不必然秉持一种帝国主义的立场。关于东南亚民族主义研究，需要特别提出一位西方学者作为对比，那就是格尔茨（Clifford Geertz）。如果说安德森的研究是以殖民主义为主体的，格尔茨的研究则是以殖民地为主体的。格尔茨将东南亚民族主义分为四个阶段，即民族主义形成阶段、民族主义取得胜利阶段、民族主义建立自己国家的阶段和国家独立之后的阶段。格尔茨首先强调地方性，指出东南亚各地情况不一，“在印度尼西亚是地域，在马来西亚是种族，在印度是语言，在黎巴嫩是宗教，在摩洛哥是风俗，在尼日利亚是类亲属关系”15。在这里，我们看到东南亚不同国家强烈的本土特征，格尔茨认为，它们甚至很难用“民族主义”来进行概括。
在《烛幽之光：哲学问题的人类学省思》一书中，格尔茨再次重新论述民族主义。他延续地方性知识的视野，提出20世纪五六十年代以来亚非新兴国家的涌现并非对欧洲民族主义模式的模仿，而是对它们的一种挑战，是在欧洲经典模式之外提出新的东西，从而质疑传统欧洲民族国家模式和单一文化模式的唯一合法性，建立一种兼顾两者的新型政治。这种政治不是将亚非民族主义视为欧洲民族主义的前期阶段，而是将其视为不同的模式，从而发展出新的可能性。格尔茨说：“第三世界巨变对于20世纪自我理解的启示是，它们不是对欧洲民族主义的模仿，而是逼迫我们看到民族主义所否定的文化的复合性景观。”16可以说，安德森将美洲模式或欧洲模式运用于对东南亚民族主义的论述，正是格尔茨批判的对象。
Clifford Geertz, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000
对于安德森的中国读者来说，最大的讽刺或许来自印度裔美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）的研究。杜赞奇以中国历史的经验批判了安德森的观点。在他看来，中国的集体和民族认同既不必等到现代才出现，也不必是现代印刷媒体的产物，泛中国神话如马祖或关帝，就可以将不同群体加入一种民族性之中，这种神话是口语和书面语相结合的。中国历史虽然被称为“天下主义”，但民族主义并不乏见，如宋代抗金时期、明清之际，部分士大夫完全放弃了天下帝国的观念，代之以界线分明的汉族与国家观念。而种族中心主义在中国其实并非新事物，最早可以追溯到《左传》的“非我族类，其心必异”。杜赞奇《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》一书，即旨在反省欧洲民族主义史学模式对中国的影响17。
综上，本文从三个方面对安德森的《想象的共同体》提出了质疑：一是他把美洲经验普遍化，认为民族主义是“想象”出来的，忽略了种族性的基础；二是他认为“朝圣”是美洲共同体的根本原因，忽略了更重要的革命与启蒙的因素，忽略了美国独立战争和法国大革命；三是他将欧美模式套用到亚非国家身上，以殖民主义代替本地民族主义，忽略了亚非国家的主体，把自己变成一种帝国主义话语。
《想象的共同体》一书在中国，最吸引人的也许只是“想象的共同体”这个词汇。这并不奇怪，它让我想起当年这本书在美国出版后最早得到的评论。据安德森，1983年《想象的共同体》一书出版后在美国并无反响，只有一位欧洲政治学家在《美国政治评论》发表评论，认为该书“除标题引人注意外一无是处”18。
2014年，安德森应清华大学的邀请来华做了两场演讲，再次掀起热潮。2016年，吴叡人译本《想象的共同体》由上海人民出版社增订后第三次出版。作为近年来学界最流行的术语之一，“想象的共同体”被广泛运用于社科研究的各个领域。面对这种热度，笔者觉得有必要冷静下来，认真地思考一下。
注释
1 该书英文版首版于1983年，本文所据为1991年出版的修订版：Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London and New York: Verso, 1991。引文凡出自该著者均只随文标注页码。
2 斯大林：《马克思主义与民族问题》，《斯大林全集》第2卷，人民出版社1953年版，第294页。
3 吴叡人的中译本在这里出现了差错，把关于雷南（Ernest Renan）的注释，放到了讨论盖尔纳的部分，这导致盖尔纳相关注释的缺失，而缺少的注释恰恰可以说明安德森的思想来源。参见Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, p. 6；本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第6页。
4 在中文里“民族”一词既指民族国家，又指少数族群（少数民族），这很容易造成混淆和误解，读者需要对盖尔纳“民族”概念的所指范围进行辨析。
5 11 Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 94, p. 127.
6 Eric Hobsbawm and Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 13.
7 E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 1990. p. 46.
8 Anthony D. Smith, Ethno⁃Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, London and New York: Routledge, 2009, pp. 17-18.
9 Partha Chatterjee, Nationalist Thought and The Colonial World: A Derivative Discourse, Tokyo: Zed Books Ltd., 1986. p. 21.
10 海斯：《现代民族主义演进史》，帕米尔译，华东师范大学出版社2005年版，第51页。
12 Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton: Princeton University Press, 1993, p. 5.
13 Cf. Partha Chatterjee, The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, p. 102.
14 Cf. Tajaswini Niranjana, Siting Translation: History, Post⁃structuralism, and the Colonial Context, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1992.
15 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books, 1973, p. 306.
16 Clifford Geertz, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000, p. 251.
17 Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago and London: University of Chicago Press, 1995, p. 5.
18 本尼迪克特·安德森：《椰壳碗外的人生》，徐德林译，上海人民出版社2018年版，第165页。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：中国社会科学院文学所
|新媒体编辑：逾白
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